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Dissertation: Bezugspunkt Gesellschaft

Nach der Lektüre von Mario Biagiolis Studie: Galilei. Der Höfling

 

Man hatte mir nach meinem Vortrag beim Workshop „Dr. Jekyll oder Mr. Hyde“ (im September 2010 in Lausanne; siehe die: „Analyse der Diskussion nach meinem Vortrag“) vorgehalten, dass Wissenschaftler „früher“ auch nicht als Menschen ernst genommen wurden, sondern im Gegenteil die soziale Abhängigkeit und der Druck zur sozialen Anpassung sogar noch größer gewesen seien und sich dabei auf Mario Biagiolis Studie Galilei. Der Höfling. Entdeckungen und Etikette: Vom Aufstieg der neuen Wissenschaft. (S. Fischer, Frankfurt/Main 1999) berufen.

Nun habe ich dieses Buch gelesen und finde darin genau das Gegenteil von dem, was mir als sein Inhalt angekündigt worden ist. Und weil das eine Erfahrung ist, die ich immer wieder mache – dass ich, sobald ich selber eine Sache näher betrachte, häufig das Gegenteil von dem finde, was mir andere über sie erzählt haben – möchte ich hier in einem kurzen Text davon berichten.

Warum also stimmt das nicht, was die anwesenden KulturwissenschaftlerInnen beim Workshop in Lausanne behauptet hatten, nämlich dass Galilei ein gutes Beispiel sei für den Wissenschaftler, der sich an die soziale Organisation der Wissenschaft anpassen musste, um überhaupt wissenschaftlich arbeiten zu können? Da gibt es mehrere Gründe. Hier ist der erste: Durch die Anstellung am Hofe der Medici konnte Galileo Galilei der Universität mit ihren fachlichen Hierarchien entkommen, die sein Fach nicht wertschätzte:

„Durch eine Stellung bei Hofe hoffte er auch den Zwängen der fachlichen Hierarchie an der Universität zu entkommen, einer Hierarchie, in der die Mathematiker sowohl hinsichtlich der Bezüge als auch hinsichtlich ihres beruflichen Status den Philosophen untergeordnet waren. Die Philosophie befaßte sich nach damaliger Auffassung mit den realen Ursachen der Naturerscheinungen, während die Mathematik es nur mit deren „akzidentiellen“ oder „zufälligen“, das heißt in diesem Falle: quantitativen Aspekten zu tun hatte. Daher war es nicht Aufgabe der Mathematiker, legitime physikalische Interpretationen der Naturerscheinungen hervorzubringen. (S. 119)


Und das ist Galileo offenbar auch gelungen: „Schon im September 1610 lebte Galilei wieder in Florenz, war frei von jeder Lehrverpflichtung und erhielt das beachtliche Gehalt von eintausend Scudi um Jahr. […] Obwohl ein absoluter Vergleich kaum möglich ist, da die Höflinge neben ihrem Gehalt meist noch andere Einkünfte besaßen, scheint Galileis Apanage doch dreimal so hoch gewesen zu sein wie das Salär der höchstbezahlten Künstler oder Ingenieure und immer noch um die Hälfte höher als das Gehalt eines Primo Segretario wie Belisario Vinta oder Curzio Picchena.“ (S. 118) Das heißt, es gab in der Frühneuzeit neben dem universitären noch einen zweiten legitimen wissenschaftlichen Diskurs, zu dem man Zuflucht nehmen konnte, wenn man an den Universitäten nicht zum Zug kam, weil veraltete Strukturen das nicht zuließen. Wo gäbe es heute diesen zweiten Diskurs oder diese zweite soziale und finanzielle Basis für wissenschaftliches Arbeiten, auf die man sich retten könnte? Heute gibt es keinen Gegendiskurs mehr zum akademischen Diskurs der Wissenschaftlichkeit; Galilei hatte folglich mehr Wahlmöglichkeiten als ein heutiger Wissenschaftler/eine heutige Wissenschaftlerin.

Das ist der erste Grund, warum das nicht stimmt, was man in Lausanne mir gegenüber behauptet hat. Mit diesem Grund verbunden ist allerdings noch ein Zuordnungsfehler: Wenn man Wissenschaft, so wie ich, als „soziale Organisation von Wissenschaft“ versteht, dann müsste man eigentlich eher den zu Galileis Zeiten an den Universitäten herrschenden Aristotelismus als „Wissenschaft“ identifizieren, nicht jedoch das, was Galilei tat. Freilich, man kann mutmaßen, dass sich in diesem Fehlgriff bei der Zuordnung historischer Tatbestände in einer Diskussion über theoretische Vorschläge ganz einfach die heutige Perspektive durchgesetzt hat: Wenn die KulturwissenschaftlerInnen beim Workshop „Dr. Jekyll oder Mr. Hyde“ in Lausanne von Galilei sprachen und ihn als Wissenschaftler einordneten, so erschien das als ganz natürlich – schließlich gilt er uns heute eindeutig als ein Wissenschaftler. Aber diese Zuordnung zeugt eben doch davon, dass die WissenschaftlerInnen in Lausanne mir bei meinem Vortrag nicht zugehört und nachher, in der Diskussion, nicht danach gefragt hatten, was ich denn meine. Hätten sie es getan, wäre schnell klar geworden, dass die Aspekte der Sklerose und Versteinerung des Erkennens im Spezialistentum heutiger Wissenschaft, welche dadurch entstehen, dass Wissenschaft sich als ein System von Wissen begreift, welches flächendeckend die Wirklichkeit überzieht und beansprucht, sie auf der Ebene der Erkenntnis vollständig zu repräsentieren, viel eher mit dem universitären Aristotelismus zu Galileis Zeiten, der einen ähnlich umfassenden Welterklärungsanspruch vertrat, zu vergleichen wäre als mit Galileis wissenschaftlicher Arbeit. Wir hätten dann sozusagen nicht von vornherein an den völlig falschen Stellen gesucht.

Nächster Punkt: Musste Galilei sich am Hofe der Medici also nicht anpassen, sondern konnte sich dort als Mensch und Wissenschaftler völlig frei verwirklichen? Nein, das konnte er nicht. Er musste sich sogar anpassen bis zur „Selbstauslöschung“, weil das höfische System der Patronage es verlangte, dass er seine wissenschaftlichen Entdeckungen so präsentierte, als wären sie nicht seine eigenen Leistungen zustande gekommen, sondern so als wäre es bloß das Verdienst des Fürsten, sie ermöglicht zu haben und so als wäre der Fürst ihr eigentlicher Urheber. Das folgende Zitat deutet die verqueren Zusammenhänge an, in welche der Einzelmensch in diesem absurden Sozialsystem der höfischen Gesellschaft verstrickt war.

„Das eigentlich interessante Paradoxon in Galileis erfolgreicher Patronagestrategie ist die Tatsache, daß er seine Urheberschaft an der Entdeckung auslöschen mußte, um als Autor, das heißt als Philosoph, größere Legitimation zu erlangen. Wie wir gesehen haben, gründete das Ritual der Selbstauslöschung in der Dynamik der absoluten Macht. Torquato Tasso charakterisierte den Hof als eine Versammlung, in der Höflinge Ansehen und Ehre des Fürsten mehrten, weil sie nur auf diese Weise Ehre für sich selbst erlangen konnten – wie ein Strom, der von seiner Quelle gespeist wird. (S. 166)


Das Absurdeste an diesem Sozialsystem war, dass es ein System der Mauschelei, also eines von Regeln, die unausgesprochen bleiben mussten, war. Denn der Fürst konnte mit seinen Höflingen nicht offen darüber „verhandeln“, dass sie ihn zu preisen hatten und welche Rekompensation sie dafür bekommen würden, weil das sein fürstliches Ansehen untergraben hätte. Also mussten Höflinge und Fürst eine stillschweigende Komplizenschaft eingehen, und auch Galilei musste Cosimo II. de Medici seine wissenschaftlichen Entdeckungen scheinbar ohne äußeren Zwang zu Füßen werfen in der Hoffnung, dafür vom Fürstenhofe etwas zurückzubekommen. Leistung wurde also nicht expliziert und belohnt, und das forschende Individuum konnte sich daher auch nicht durch Leistung durchsetzen.

Aber – jetzt kommt das große Aber: Es war den Fürsten inhaltlich gleichgültig, was ihre Hofwissenschaftler erforschten. Sie hielten sich ihre Wissenschaftler eher zum Zwecke wissenschaftlicher Schaukämpfe bei Tisch, gleichsam als ein geistiges Pendant vielleicht zu Rittertournieren, und es ging bei diesen Disputen eher um den Sportsgeist, um ein tolles Spektakel und darum, sich gewandt in der Diskussion zu schlagen als darum, welche Anschauung sich letzten Endes wirklich als die wahre erweist.

„Deshalb interessierten die Schirmherren sich eher für den „sportlichen Geist“, der in einem „Duell“ zum Ausdruck kam, als für einen blutigen Ausgang. Das Verhalten des Papstes im Streit zwischen Galilei und Grassi über die Kometen ist ein gutes Beispiel dafür. Urban VIII., der sich den Goldwäger während der Mahlzeiten vorlesen ließ, genoß weniger die technischen Einzelheiten als den gewitzten literarischen Stil, den Galilei in der sogenannten „Tonfabel“ entfaltete. Und besonders schätzte er Galileis beißenden Spott über die dogmatischen Philosophen, die durch ihre engstirnigen dogmatischen Thesen jede Freude an der Erforschung der Natur (dem „philosophischen Sport“) verdarben. Die für Schirmherren typische Ästhetik des „Sportsgeistes“ zeigt sich auch im theatralischen Charakter mancher bei Hofe inszenierten wissenschaftlichen Streitgespräche. So nahmen die Kardinäle Barberini und Gonzaga persönlich an dem Streitgespräch über schwimmende Körper teil, das 1611 am Hof der Medici veranstaltet wurde, Barberini auf der Seite Galileis, Gonzaga auf der des Philosophen Papazzoni. Die Berichte über dieses Streitgespräch befassen sich denn auch in erster Linie nicht mit dem Wahrheitsgehalt der jeweiligen Thesen, sondern mit dem Stil, dem Witz und der Eleganz der von Galilei und Papazzoni gebotenen Vorstellung.“
(S. 90)

Es war also Galilei nicht nur erlaubt, sondern es war sogar erwünscht, dass er mit „beißendem Spott“ argumentierte. Man beachte, wie sehr dazu die Warnungen, doch „vorsichtig zu sein“, die Siegfried und Susan nach meinem Vortrag beim Workshop vorbrachten, dazu im Gegensatz stehen! Zur Vorsicht hätte man zu Galileis Zeiten doch wohl eher in den Diskursen der vom Aristotelismus beherrschten Universität geraten, weil dort die Lehre eines „Urpropheten“ – die des Aristoteles – dominierte und sicherlich alle Aussagen daraufhin geprüft wurden, ob sie mit jenen des Aristoteles übereinstimmten. Das höfische Gesellschaftssystem löschte also den Einzelmenschen nicht nur aus, sondern es brachte ihn als Individuum in einer zweiten Bewegung erneut wieder hervor, denn: Wenn man einen Schaukampf sehen will, dann braucht man Schaukämpfer – und in der Betrachtung dieser ist ein Stück „Ecce homo“, also Wahrnehmung der Individualität des Menschen, wiederum inkludiert. Das bedeutet: Galilei musste sich nicht nur anpassen, sondern er durfte auch sehr kratzbürstig sein, und zwar war das durch den Umstand möglich, dass die Menschen um 1610 herum eine gewisse Distanz zur Tatsachenwahrheit von Thesen und Gedanken hatten – eine Distanz, die heutigen WissenschaftlerInnen, wie ich in meiner „Analyse der Diskussion“ nachgewiesen habe, offenbar fehlt.

Das ist aber noch nicht alles: Galilei durfte nämlich am Hofe der Medici nicht nur inhaltlich machen, was er wollte, weil sich die Schirmherren seiner Zeit für das Inhaltliche ohnehin nicht interessierten, sondern diese merkwürdige Soziallogik des Hofes trieb Galilei sogar zusätzlich noch dazu an, gewagte Standpunkte einzunehmen, Neues zu präsentieren und Schritte zu tun, die ihn individualisierten – also in eine Richtung zu gehen, in der er am Ende allein dastand. Der Grund dafür war wiederum diese Logik des Schaukampfes: Wenn man schon Schaukämpfe betrachtet, so möchte man zumindest, dass sie interessant sind, und dafür ist es nötig, dass die Schaukämpfer jeweils etwas Besonderes an sich haben, das sie von ihren Gegnern unterscheidet.

„Wie die Analyse der für das Patronagesystem typischen Dynamik der Ehre gezeigt hat, war die Abkehr vom Kopernikanismus 1610 für Galilei schon keine wirkliche Option mehr. Nicht nur weil er mit der kopernikanischen Astronomie sympathisierte, sondern auch weil man von ihm angesichts seiner gerade erst erworbenen Stellung bei Hofe erwartete, daß er mit neuen philosophischen Thesen hervortrat und sich auf Debatten über strittige Fragen einließ. Hätte Galilei den Kopernikanismus fallengelassen, wäre ihm das als Zaghaftigkeit oder gar als Feigheit ausgelegt worden – man hätte ihn als „normal“ eingestuft. Eine realistische Interpretation des kopernikanischen Systems dagegen bot ihm die Chance, sich jenes Titels als würdig zu erweisen, den er so entschlossen angestrebt hatte: des Titels eines Philosophen.“ (S. 115)

Galilei wurde also durch das absurde Sozialsystem der höfischen Gesellschaft zum Kopernikanismus, jener astronomischen Anschauung, welche ihm später die Verurteilung durch die katholische Kirche einbrachte, geradezu aufgemuntert. Diese Tatsache belegt meine These, dass die gesellschaftliche Organisation von Wissenschaft bestimmt, welches Wissen von den WissenschaftlerInnen hervorgebracht wird. Das Beispiel von Galileis Kopernikanismus beweist sogar, dass die gesellschaftliche Organisation von Wissenschaft nicht bloß die Form des hervorgebrachten Wissens bestimmt, sondern auch darüber entscheidet, ob es denn hervorgebracht wird oder ob man lieber darauf verzichtet. Während der universitäre Aristotelismus zu Galileis Zeiten eine kollektive, hierarchische und rückwärtsgewandte (also vorhandenes Wissen bloß verwaltende) Struktur bildete, trieb das Patronagesystem des Hofes die Wissenschaftler in das Neue, in die Exponierung ihrer Person und in die Individualisierung hinein.

Ich möchte an dieser Stelle kurz darauf eingehen, warum ich dieses Sozialsystem „absurd“ nenne. Der Grund dafür ist, dass dieselben Handlungen, die den Erfolg eines Höflings bewirkten, auch seinen Fall verursachen konnten. Und Mario Biagioli stellt die Geschichte von Galilei ja auch so dar, dass seine Verurteilung durch das Heilige Offizium am Ende seines Lebens nichts anderes als der typische „Sturz eines Favoriten“ war. Das bedeutet, man konnte in diesem Gesellschaftssystem eigentlich nichts richtig machen, indem man sich an die Regeln hielt! Das sei im Übrigen auch den Vertretern des Fachs Interkulturelle Kommunikation einmal deutlich gesagt: Kulturen bestehen nicht einfach aus Regeln, bei deren Einhaltung das Individuum „alles richtig“ macht und von den anderen Mitgliedern dieser Kultur akzeptiert wird. Sondern Kulturen sind oft in sich widersprüchlich. Im Fall der höfischen Gesellschaft war das etwa so, dass diese Galilei dazu antrieb, sich zu exponieren, um für die Fürsten ein ergötzliches Schauspiel zu bieten. (Ein jeder Fürst wollte ja auch von den anderen Fürsten und hochgestellten Persönlichkeiten beneidet werden.) Sobald er aber zu exponiert war und durch die internationale Anerkennung seiner Arbeit auch zu wichtig geworden war, musste man ihn absägen. Wie ein Ikarus mit seinen mit Wachs zusammengehaltenen Flügeln glitt also ein damaliger Höfling in die Höhe hinauf, um sich der Sonne des Fürsten anzunähern und dessen Gunst zu gewinnen; kam er jedoch der Sonne zu nahe (worin der Erfolg eines Höflings bestand), dann schmolz das Wachs, und er musste abstürzen.

Mit dieser Tatsache habe ich nun schon ein drittes Argument gegen die KulturwissenschaftlerInnen in Lausanne herausgearbeitet, die behauptet hatten, in früheren Zeiten habe sich ein Wissenschaftler sogar noch mehr an soziale Gegebenheiten anpassen müssen als heute. Zur Erinnerung wiederhole ich die bisher vorgebrachten Argumente noch einmal und füge das neu entwickelte Argument hinzu:

  1. Es gab zu Galileis Zeiten an den Fürstenhöfen einen alternativen Wissenschaftsdiskurs, zu dem man Zuflucht nehmen konnte, wenn man sich an den universitären Wissenschaftsdiskurs nicht anpassen wollte oder konnte.
  2. Den Fürsten war es inhaltlich gleichgültig, was ihre Wissenschaftler erforschten; sie wollten nur schöne Schaukämpfe sehen. Dadurch genossen Wissenschaftler wie Galilei nicht nur große Freiheit zu Kratzbürstigkeit und Nichtanpassung, sondern sie wurden durch die Logik der Schaukämpfe sogar in Nichtanpassung und Individualisierung hineingetrieben, weil man sich geistige Schaukämpfer wünschte, die sich durch individuelle Besonderheiten auszeichneten.
  3. Wenn man von Anpassung an soziale Umstände spricht, dann muss man erklären: die Anpassung woran? Im Fall der höfischen Gesellschaft war die Anpassung (und hier gab es freilich viele Regeln der Etikette zu beachten) zugleich eine Nichtanpassung. Der Grund dafür war, dass das höfische Gesellschaftssystem ein absurdes und in sich widersprüchliches Gesellschaftssystem war, in welchem man durch Einhaltung der Regeln nichts richtig machen konnte. (Es drängt sich die Frage auf, ob sich unser heutiges Gesellschaftssystem in diesem Punkt vom höfischen unterscheidet?)

Mein nächstes Argument gegen die Behauptung der KulturwissenschaflerInnen in Lausanne wird sein, dass zudem auch das wissenschaftliche Wissen, welches die Höflinge zu Galileis Zeiten suchten, Personenformat haben musste. Man fasste also Wissen nicht so auf, wie man das heute in der Wissenschaft tut, als ein großes Wissensfeld, in welchem der einzelne Mensch sich verlieren muss (weil man eigentlich alles wissen müsste, um behaupten zu können, etwas zu wissen, das aber nicht schaffen kann), sondern man suchte wissenschaftliche „Kleinode“, also Wissensstückchen, die das Individuum bequem in die Tasche stecken und für den eigenen Gebrauch mitnehmen konnte.

In diesem Zusammenhang ist vor allem Mario Biagiolis Neuinterpretation von Galileis berühmter Aussage, wonach das „Buch der Natur“ in der „Sprache der Mathematik“ geschrieben sei, sehr instruktiv: Heute meinen wir ja, darin drückte sich damals schon Galileis Vorwärtsgewandtheit aus, welche die Mathematisiertheit heutiger Wissenschaft vorwegnahm. In Wirklichkeit war es ganz anders: Galilei sprach die damaligen Höflinge an – und diese waren als Individualisten (durch ihre Stellung als Höflinge waren sie zu einem ziemlichen Maß an Individualismus gezwungen) eher dazu bereit, eine neue Sprache (hier: die Mathematik) zu lernen, als sich von einem philosophischen System (dem Aristotelismus) gefangen nehmen zu lassen.

„Höfische virtuosi schätzten das Neue, weil das Neue in gewisser Weise ein Sinnbild der geistigen Freiheit (oder vielmehr ihres Idealbildes) darstellte, die sie aufgrund ihres Ranges besaßen. Adlige [S. 328] galten als objektiv, weil sie frei von Interessen waren, und sie waren frei von Interessen, weil sie ökonomische Unabhängigkeit besaßen und daher keine Interessen hinsichtlich der behandelten Gegenstände vertraten. Aus demselben Grunde konnten Adlige (und alle, die sich als solche darstellen wollten) nicht zulassen, daß ihr Geist durch ein philosophisches System geknechtet wurde. Der philosophische Eklektizismus war für einen Adligen geradezu natürlich und fast schon eine Ehrenpflicht. Und als eine eklektische Sammlung einzelner „Kleinode“ stellte Galilei das Wissen in seiner Tonfabel dar – wie später auch Mascardi in seinem Vortrag. Dabei war es nicht entscheidend, ob es sich bei diesen „Kleinoden“ um empirische Entdeckungen oder um neue Hypothesen handelte. Entscheidend war ihre Besonderheit und Originalität.
In diesem Kontext müssen wir Galileis berühmtes Bild vom Buch der Natur verstehen:

Die Philosophie steht in diesem großen Buch – dem Universum – geschrieben, das sich unserem Blick ständig offen darbietet; doch verstehen kann es nur, wer zunächst die Sprache und die Schrift lernt, in der es geschrieben ist. Geschrieben ist es in der Sprache der Mathematik, und ihre Schriftzeichen sind Dreiecke, Kreise und andere geometrische Figuren, ohne die es menschenunmöglich wäre, auch nur ein einziges Wort davon zu verstehen; ohne sie irrt man nur in einem dunklen Labyrinth umher.

Diese Passage wird meist als eindeutiges Bekenntnis zur mathematischen Methode (oder sogar zum Platonismus) interpretiert, aber das trifft allenfalls in einem übertragenen Sinne zu. Galilei schrieb den Goldwäger nicht für die Historiker und Philosophen des zwanzigsten, sondern für Höflinge des frühen siebzehnten Jahrhunderts. Das Bild des offenen Buchs der Natur gefiel ihnen, weil es dem Gedanken eines unmittelbaren Wissens Ausdruck verlieh. Zwar mußte man erst die Schrift lernen, in der es geschrieben war, aber eine Sprache zu lernen hieß nicht, sich in die Knechtschaft eines philosophischen Systems zu begeben. Hatte man diese sprachliche Fähigkeit erworben, lag das Buch offen da und ließ sich frei interpretieren. Ich denke, es war nicht wirklich [S. 329] bedeutsam, daß die meisten Höflinge die Schrift wahrscheinlich nicht lesen konnten. Entscheidend war, daß Galileis Idee des Wissens ihrer eigenen Vorstellung entsprach. Die Möglichkeit war wichtiger als die Wirklichkeit.
Und dieser Möglichkeit nach konnten sie es nicht nur selbst lesen, sie konnten auch aussuchen, welche Seite und welchen Absatz sie lesen wollten. Wie beim Goldwäger brauchte man sich nicht erst ein ganzes philosophisches System anzueignen (oder zahlreiche Seiten lesen), um zu begreifen, wovon das Buch handelte. Wie Ciampoli es tat, als er das Buch dem Papst vorlas, konnten sie es an irgendeiner Seite aufschlagen und ein kostbares „Kleinod“ finden. Man brauchte nicht erst das ganze Organon des Aristoteles in der gehörigen Reihenfolge zu lesen, bevor man in der Philosophie mitreden durfte. Obwohl es Galilei letztlich um die Legitimation der mathematischen Methode ging, stützte er sich nicht auf den mathematischen Realismus oder den Platonismus, sondern auf das höfische Bedürfnis nach nichtpedantischem Wissen.“
(S. 327-329)

In diesem Zitat ist ein aus der Sicht des Individuums, das sich Wissen aneignen will, sehr wichtiger Punkt enthalten: Das Wissen muss unmittelbar zugänglich sein. Also: Es darf nicht sein, dass die komplette Lektüre von tausend oder mehreren tausenden Seiten irgendeines Kompendiums zwischen mir und der Position steht, an der ich überhaupt zum ersten Mal behaupten darf, etwas zu wissen. In diesem Sinne war das Wissen, welches Galilei hervorbrachte, zu seiner Zeit ebenso „unphilosophisch“ (gegenüber dem Aristotelismus) wie es heute als „unwissenschaftlich“ bezeichnet werden müsste: Als Beleg für diese Behauptung verweise ich auf den Ratschlag, den mir Siegfried Bodenmann in der Diskussion über meinen Vortrag beim Workshop gegeben hat, nämlich, zuerst zu lesen, was andere relevante WissenschaftlerInnen zu diesem Thema geschrieben haben. Der Zugang zur Sache wird in der heutigen Kulturwissenschaft also nicht direkt gesucht, sondern über die Vermittlung von Autoritäten. Man könnte es auch so sagen: Wissenschaft heute ist kein Gespräch über „die Sachen selbst“ (Edmund Husserl), sondern besteht vielmehr gerade im Verzicht, über die Sachen selbst zu reden zugunsten der Bezugnahme auf andere Wissenschaftler: Man redet in der Wissenschaft primär über andere WissenschaftlerInnen und deren Erkenntnisse und Theorien. Und diese wissenschaftliche „Erkenntnisweise“ blockiert natürlich den Zugang des Individuums zur Erkenntnis. Sie tut es in ähnlicher Weise, wie das zu Galileis Zeiten der Aristotelismus tat. Der handgreifliche „Erfolg“ des Aristotelismus bestand darin, dass die damaligen Universitätsphilosophen alles über Aristoteles wussten, aber nichts über die Welt, in der sie leben. Heute haben sich die Autoritäten vervielfacht, aber das Schema ist das gleiche geblieben: Bei den gegenwärtigen KulturwissenschaftlerInnen gilt ebenso, dass sie etwas von ihrem Fach verstehen, wenn und weil sie die Forschungen und Meinungen von bekannten und vielzitierten WissenschaftlerInnen kennen – nicht aber deswegen, weil sie etwas von den Gegenständen selbst, die ihr Fach bilden, verstünden.

Zum Abschluss bringe ich nun noch eine Darstellung von der „Steigerungsstufe“ des Hofs, in welcher auch noch einmal die Logik der Individualisierung, die in der sozialen Logik des Höflingsdaseins lag, gesteigert ist. Diese Steigerungsstufe findet sich im römischen Hof, in jenem des Papstes, mit dem auch Galilei gegen Ende seines Lebens, nachdem sein Schirmherr Cosimo II. de Medici gestorben war, immer mehr zu tun hatte. Der Hof des Papstes unterschied sich von jenem der Medici vor allem dadurch, dass in ihm nicht eine Adelsfamilie über Generationen hinweg regierte, sondern immer wieder ein neuer Papst gewählt wurde, mit dessen Herrschaft sich alles veränderte. Rom war für die damaligen Höflinge vielleicht so etwas Ähnliches wie im 20. Jahrhundert die USA, ein „Land der unbegrenzten Möglichkeiten“. Tatsächlich riet man den dortigen Höflingen, sich mit niemandem schlecht zu stellen, denn schon morgen konnte der Niedrigstgestellte die unwahrscheinlichste Karriere machen.

Der römische Hof war also noch höfischer als der Hof; er war der Barock-Hof par excellence. Dieser Hof kann uns nun zu Überlegungen dazu anregen, wie denn die sozialen Gegebenheiten aussehen müssen, damit in einer Gesellschaft individualisiertes, personenzentriertes Wissen möglich ist und nachgefragt wird. Das nachfolgende Zitat scheint nahezulegen, dass die Unvorhersehbarkeit ihrer Zukunft und die generelle Unsicherheit des Höflingsschicksals für die damaligen Höflinge die wesentliche Motivation darstellte, um nach „kulturellen Kleinoden“ zu suchen anstatt in philosophischen Systemen Zuflucht zu nehmen. Damit ein Wissenssystem die Macht haben kann, Zuflucht zu bieten, muss es nämlich ein ausreichendes Maß an Sicherheit des Lebens gewähren können. Das war jedoch im höfischen Gesellschaftssystem, welches alle Höflinge und auch die Fürsten (inklusive dem Papst) gegeneinander ausspielte, um auf diese Weise zu einem immer prekären Machtgleichgewicht zu kommen, nicht der Fall.

„Möglicherweise besteht ein Zusammenhang zwischen der Veränderlichkeit der römischen Machtverhältnisse, dem Fehlen einer zentralen, vom Fürsten manipulierten dynastischen Mythologie und jener Vorliebe für Eklektisches, Ephemeres und geistreich Literarisches, die man vor allem in Rom, der Hauptstadt des Barock, [S. 283] antreffen konnte. Zwar war der kulturelle Eklektizismus wegen der Symbiose mit dem Diskurs des Absolutismus typisch für alle Fürstenhöfe des Barock (und auch wegen der Kultur des Nichtengagements, die mit den Doktrinen der Staatsräson einherging), doch in Rom war er wegen des Fehlens dynastischer Mythologien und eines relativ stabilen kulturellen Rahmens besonders extrem ausgeprägt. Wenn die römischen Höflinge einzigartigen „kulturellen Kleinoden“ den Vorzug gegenüber komplexen und möglichst kohärenten Programmen oder philosophischen Systemen gaben, so kam darin wahrscheinlich ihre eigene Identität zum Ausdruck. In gewisser Weise glichen erfolgreiche Höflinge selbst „Kleinoden“, das heißt atomisierten Individuen, die auf der sozialen Stufenleiter aufzusteigen versuchten, indem sie ihre Besonderheit und Einzigartigkeit in ständig und unvorhersehbar wechselnden Szenarien vor Augen führten. Wenn der Systemgedanke der römischen Kultur fremd war, so auch wegen des Zufallscharakters, der dem Leben der Höflinge, ihrer Karriere und ihrer Identität anhaftete. Es dürfte kein Zufall sein, daß in Rom das Barock seine reichste Nische fand.“ (S. 282-283)

Was ich mit diesem Zitat zum Ausdruck bringen möchte, ist jedoch nicht der Wunsch nach einer Gesellschaft, in der sich alle Menschen unsicher fühlen müssen. Ich liebe die Unsicherheit nicht und möchte mich nicht zum Anwalt der höfischen Gesellschaftsordnung machen. Es ist auch nicht die Unsicherheit selbst, die in diesem Zitat dominiert und als Hauptursache dafür erscheint, dass die Höflinge nach Wissen in der Gestalt von „kulturellen Kleinoden“ suchten, sondern daneben scheint darin noch ein anderer Aspekt durch: Es hat sich damals offenbar um eine Gesellschaft gehandelt, in welcher ein jeder Mensch auch Anlass hatte, den Anderen als Individuum und Person wahrzunehmen. Er hatte Anlass dazu, weil er wusste, dass der Andere prinzipiell ebenso alleingelassen und schutzbedürftig war wie er selber. Es war gleichsam so wie auf einer Bergwanderung, wo uns auch die Individualität des anderen Menschen auffällt, weil seine Körperlichkeit eine wichtige Rolle spielt und die Verletzlichkeit dieser Körperlichkeit. Und so wie es bei einer Bergwanderung wichtig ist, die menschliche Körperlichkeit durch die individuell richtige Ausrüstung – passende Schuhe, Regenkleidung, Proviant – zu schützen, machte es auch in der Bergsteigergesellschaft des sozialen Aufstiegs, welche die Höflingsgesellschaft war, Sinn nach individuell brauchbaren Wissensstücken zu suchen, die sich als Ausrüstungsgegenstände oder als Proviant auf die gefährliche Wanderung mitnehmen ließen. Ich will meinen zentralen Gedanken vielleicht so zum Ausdruck bringen: Ein Konzept von Wissen als Proviant für den eigenen Lebensweg kann sich in einer Gesellschaft wahrscheinlich nur dann durchsetzen, wenn man sich dessen gewiss sein kann, dass auch die anderen Menschen individualisiert sind und geistigen Proviants bedürfen – so wie sie auf einer Bergwanderung ihrer Bergschuhe, ihres Rucksacks und ihrer Tafel Schokolade bedürfen. Ist es hingegen in einer Gesellschaft so, dass der Status, den eine Person genießt, vollkommen von der Institution, für die diese Person tätig ist, gesichert wird, dann tritt sie als Person eigentlich nicht mehr in Erscheinung – und das hat zur Folge, dass das Konzept von Wissen als Proviant, also Wissen als Helfer, um in Lebenssituationen zu bestehen, in dieser Gesellschaft verlorengeht. Anstatt dessen wird Wissen in einer solchen Gesellschaft wohl eher darin bestehen, sich durch die Aneignung von für den eigenen Gebrauch zum Großteil recht unnützen Wissens zum Hohepriester der Institution zu machen, in welcher man steckt und von der das eigene Leben abhängt; also so ähnlich wie die Universitätsprofessoren des Aristotelismus den Aristotelismus zu vertreten hatten, weil er die Einheit darstellte, die ihnen ihr Brot und Einkommen gewährte. Der Mensch als Individuum hört zu existieren auf, wenn er sich einer Institution ganz anheimgibt. Und ein Konzept von Wissen als individuellem Wissen kann in einer Gesellschaft nur funktionieren, wenn man weiß: Ich bin ein Individuum, du bist ein Individuum – und deshalb hast auch du prinzipiell an derselben Form von Wissen Bedarf, die auch ich brauche. Denn in einer Gesellschaft, in welcher individuell brauchbares Wissen auf das Unverständnis jener stößt, für die Wissen bloß das Sich-Auskennen in einer Institution bedeutet, verliert sich gewiss ziemlich schnell der Anreiz und die Lust, individuell brauchbares Wissen, also Wissen als Proviant, darzustellen und es den Anderen zu kommunizieren. Aber das sind bereits weiterführende Gedanken.

 

Zusammenfassung

Die Behauptung der KulturwissenschaftlerInnen in Lausanne, wonach die Abhängigkeit von Wissenschaftlern „früher“ sozialen Umständen gegenüber sogar noch größer gewesen sei als heute, stimmt in der Weise nicht. Und auch das Buch von Mario Biagoli scheint eher meine Thesen zu unterstützen als ihre Sichtweise der Wissenschaftsgeschichte. Denn das höfische Gesellschaftssystem war, bei aller Anpassung an die Etikette, zu der es auch zwang, zugleich wesentlich davon abhängig, dass Individuen sich exponierten und dadurch als Individuen, also als Personen oder als „Menschen“ (mit eigener Persönlichkeit) sichtbar wurden. Damit verbunden sind notwendigerweise: bis zu einem gewissen Grad eine Vorstellung vom Menschen als Person (als eigenständiges Individuum) und, zweitens, eine Vorstellung von der Gestalt wissenschaftlichen Wissens in einer Größeneinheit, welche es erlaubte, dass das Individuum dieses Wissen aufnahm und es sich aneignen konnte (Wissen in Personenformat).

Das Gegenkonzept zu dieser Vorstellung vom Wissen ist das organisierte Wissen, wie es sich uns heute im akademischen Fächerkanon mit seinem Spezialisten oder zu Galileis Zeiten im universitären Aristotelismus zeigte. Aus Wissenssystemen kann der einzelne Mensch sich eigentlich keine Erkenntnis herausnehmen, ohne sich am System zu versündigen. Nimmt er sich diese Freiheit, sich etwas herauszunehmen, wird man ihm immer vorwerfen, er habe das Wissen im Sinne des Wissenssystems falsch verstanden (wobei: es im Sinne des Systems richtig zu verstehen, eigentlich von vornherein gar nicht seine Absicht gewesen war). Will in einem Wissenssystem ein Mensch behaupten, etwas zu wissen, so muss er mit dem System verschmelzen – und weil dieses in seiner Größe und Fülle für den Einzelmenschen unassimilierbar ist, muss er zum Spezialisten werden. Als Spezialist verweist sein Wissen aber immer noch auf das umfassendere Wissenssystem, welches durch seine Größe und Dignität für die Richtigkeit des Spezialistenwissens bürgt. Wollten wir uns wieder ein Konzept von einem durch Individuen aneigenbaren Wissens machen, so müsste es sich um ein Wissen handeln, das straflos aus der Wissenschaft herausgelöst werden dürfte, ohne dass die umstehenden KulturwissenschaftlerInnen dabei Zeter und Mordio schreien.

Ein solches für das Individuum aneigenbares Wissen existierte zu Galileis Zeiten im Konzept der „kulturellen Kleinode“, von denen Mario Biagioli in seiner Studie spricht. Das soll heißen: Zu Galileis Zeiten existierte immerhin noch die Idee vom Einzelmenschen, welcher sich Wissen aneignet, während sie heute nicht einmal mehr zu existieren scheint, weil man davon ausgeht, dass das forschende Individuum im System des heutigen wissenschaftlichen Wissens seine Grenzen aufzulösen und in diesem System restlos aufzugehen habe. Der Fall Galileis erweist sich damit als ein denkbar schlechtes Beispiel für die These, wonach „früher“ der soziale Anpassungsdruck auf WissenschaftlerInnen größer gewesen sei als heute. In Wirklichkeit hätte uns eine genauere Bezugnahme auf die Studie von Mario Biagioli mit der Nase auf die Probleme gestoßen, über die ich in meinem Vortrag sprach. Aber damit das möglich gewesen wäre, hätten die anwesenden KulturwissenschaftlerInnen beim Workshop in Lausanne danach fragen müssen, welche Art der Anpassung mir vorschwebt und an welche Entität – doch dafür waren sie zuwenig individualisiert, und es fehlte ihnen eine Vorstellung von Wissen als Personenwissen, also von einem Wissen, das nicht einfach das „Wissen der Wissenschaft“ ist, sondern welches sich Personen aneignen (können), um sich damit auf ihrem eigenen Lebensweg zu orientieren.

2. November 2010

© helmut hofbauer 2010